Nowa wizja fuzjonizmu

 Nowa wizja fuzjonizmu

Samuela Gregga Czas czytania: 6 minut

FacebookŚwiergotLinkedinPinterestRedditFlipboardE-mailPodziel się

Wśród trwających różnic, które obecnie dzielą amerykańską prawicę, w kwestiach od polityki gospodarczej po właściwe rozumienie Konstytucji Stanów Zjednoczonych, jedno słowo jest cytowane dość często, zwykle w tonie pochwały lub pogardy. Tym słowem jest „fuzjonizm”.

Dla wielu narodowych konserwatystów projekt fuzjonistyczny, kojarzony z nazwiskami takimi jak William F. Buckley i Frank Meyer, który dążył do zintegrowania „klasycznego liberalnego” nacisku na wolność z „konserwatywnym” naciskiem na cnotę i tradycję, dobiegł końca. Twierdzą, że w praktyce kładł on nacisk na wolność w równaniu fuzji (zwłaszcza w sferze ekonomicznej), ale bagatelizował lub nawet ignorował połowę cnoty i tradycji. Twierdzą, że przyczyniło się to do powściągliwości niektórych prawicowców do uznania – nie mówiąc już o próbie cofnięcia – prawdziwej zgnilizny w kulturze amerykańskiej, której uosobieniem jest zjawisko przebudzenia, które wzywa, ich zdaniem, do bardziej proaktywnych reakcji, w tym ze strony Stan.

Wielu klasycznych liberałów kwestionuje tę analizę. Czy niekończący się rozwój rządu federalnego od czasów FDR, w tym za rządów republikańskich, naprawdę sugeruje, że libertarianie o dzikich oczach prowadzili politykę gospodarczą prawicy przez ostatnie 90 lat? Argumentują również, że chęć niektórych konserwatystów do wykorzystania władzy państwowej w celu ożywienia kultury cnót grozi dalszym otwarciem drzwi do coraz większej roli rządu – takiej, która nie zawsze będzie kierowana przez konserwatystów i którą lewica będzie wykorzystują do realizacji różnych nikczemnych celów, kiedykolwiek i gdziekolwiek sprawują władzę.

Jest jednak coś niezadowalającego w konturach współczesnego komentarza do fusionizmu. Jej historia jest często przedstawiana przede wszystkim w kategoriach strategii i taktyki, tj. stawiania amerykańskich klasycznych liberałów, tradycjonalistów i ekonomistów wolnorynkowych na tej samej stronie politycznej, przeciwko powojennej postępowej lewicy i, szerzej, zagrożeniu ze strony Związku Radzieckiego.

W tym opowiadaniu myśliciele tacy jak Meyer są przedstawiani jako intelektualni dekoratorzy pragmatycznego ćwiczenia w budowaniu koalicji. Uważa się, że upadek komunizmu w Europie Wschodniej i rozpad ZSRR usunęły wspólnego wroga, który był zasadniczym spoiwem spajającym koalicję fuzjonistów. Nagle, jak głosi argument, wiele długo tłumionych debat na temat fuzjonizmu planetarnego, w których do tej pory dominowało status quo „żyj i pozwól żyć innym”, znalazło się na wyciągnięcie ręki.

W tej historii jest trochę prawdy. Meyer był zarówno aktywistą, jak i myślicielem, a budowanie koalicji jest siłą napędową skutecznego aktywizmu politycznego. Sama natura koalicji politycznych polega na tym, że musisz być gotów zrezygnować, powiedzmy, z 20 procent tego, czego chcesz, aby zrealizować 80 procent swojego programu.

Jednak to ujęcie fuzjonizmu jest również nieadekwatne. Po pierwsze, fuzjonizm nigdy nie doprowadził do marginalizacji silnych nieporozumień w amerykańskim spektrum centroprawicy.

Rozważmy na przykład nieporozumienia między klasycznym liberałem FA Hayekiem a konserwatywnym Russellem Kirkiem w latach 60. na temat odpowiednich znaczeń liberalizmu i konserwatyzmu. Możesz także cofnąć się i przeczytać niektóre debaty , które miały miejsce w miejscach takich jak Philadelphia Society. Wydaje się, że w tych kręgach, w których fuzjonizm był uważany za potężny wpływ, nikt nie wahał się zbytnio przed zaangażowaniem się w energiczny spór w wielu kwestiach.

Niektóre z tych nieporozumień dotyczyły również pism Meyera. Spotkali się z poważną krytyką ze strony niektórych libertarian, a także określonych tradycjonalistów. Niektórzy utrzymywali, że wysiłki Meyera w zakresie fuzji nie uwzględniały w wystarczającym stopniu ich priorytetów i trosk. Inni twierdzili, że różnice są po prostu zbyt duże.

Nie jest też jasne, czy fuzjonizm był napędzany pragmatycznymi imperatywami politycznymi, jak się często przypuszcza. Aby to zrozumieć, wystarczy spojrzeć na pisma Meyera na ten temat.

Z pewnością praca Meyera nie była rodzajem ćwiczeń ze szczegółowej analizy politycznej i ekonomicznej, jak na przykład Konstytucja wolności Hayeka czy A Humane Economy Wilhelma Röpkego — nie mówiąc już o czymś w skali Bogactwa narodów Adama Smitha . Teksty takie jak In Defense of Freedom Meyera mają w sobie coś z niekompletności.

To powiedziawszy, siła intelektualna wysiłków Meyera polegała na jego wysiłkach, by prześledzić korzenie obozów wolności i tradycji z powrotem do poszczególnych nurtów myśli w tradycji zachodniej cywilizacji. Meyer chciał zilustrować, w jaki sposób te akcenty przejawiały się i w wielu przypadkach wzajemnie się uzupełniały w pracach wieloletnich myślicieli klasycznych i współczesnych, których ludzie „nielewicowi” uznawali za swoich intelektualnych przodków.

W końcu pytania dotyczące relacji między wolnością, cnotą i tradycją nie były zjawiskiem unikalnym dla połowy XX wieku. Postacie tak różne, jak Tomasz z Akwinu, John Locke, Adam Smith, Edmund Burke, Thomas Jefferson, Thomas Paine, John Adams, Alexis de Tocqueville i Lord Acton, a także osoby takie jak Hayek, Kirk, Buckley i Röpke po II wojnie światowej długo zmagał się z tymi sprawami i związanymi z nimi napięciami.

Nie oznacza to, że ci myśliciele doszli do tych samych wniosków co do dokładnego związku między wolnością a cnotą (nie mówiąc już o konsensusie w kwestiach politycznych). nie zrobili tego. Ale w pismach większości z tych osób można znaleźć szerokie porozumienie co do szeregu aksjomatów. Można je podsumować w następujący sposób:

• Tylko ludzie są zdolni do wolności. Porządek społeczny, ekonomiczny i polityczny powinien odzwierciedlać tę prawdę.
• Cnota jest niezbędna dla wolnego społeczeństwa, między innymi dlatego, że przy braku kultury, w której przeważa cnotliwe zachowanie, wolność staje się trudna do utrzymania i trudna do odróżnienia od libertynizmu.
• Życie w cnocie wymaga znacznego stopnia wolności, dążenia do poznania prawdy i dokonywania wyborów między tymi nawykami, które odzwierciedlają konsekwentne przyjęcie takich rzeczy, jak roztropność, umiarkowanie, sprawiedliwość i odwaga, a występkami, które są ich przeciwieństwem (lekkomyślność, hedonizm). , niesprawiedliwość i tchórzostwo).
• Istnieją pryncypialne ograniczenia tego, co państwo może zrobić w zakresie zachęcania do cnoty i zniechęcania do występków. Oczywiście nie ma czegoś takiego jak prawo moralnie neutralne. Niemniej jednak prawo musi zapewniać ludziom znaczną, a nawet szeroką przestrzeń do dokonywania wolnych wyborów, w tym wyborów, które obiektywnie nie są dla ludzi dobre. Tylko poprzez wolny wybór ludzie stają się moralni lub nie.
• Wolny rynek, konstytucjonalizm, rządy prawa i instytucje pośredniczące, które nazywamy społeczeństwem obywatelskim, które ograniczają władzę państwa, zależą od istnienia określonych nawyków i postaw, które są obiektywnie dobre pod względem moralnym. 
• Poszczególne tradycje zawierają i przekazują informacje, których być może nie do końca rozumiemy, ale mimo to pomagają społeczeństwom zachować wolność i ułatwiają nam dążenie do cnoty i odrzucanie występku. Tradycja może także sprzyjać krzewieniu cnót i zniechęcaniu do występków poprzez wspieranie autorytetu instytucji niepaństwowych, do których ludzie dobrowolnie się przyłączają.

Ta lista nie jest wyczerpująca. Ale razem wzięte, aksjomaty te łączą w sobie szereg „klasycznych liberałów” i „konserwatystów”, które, jak się okazuje, mają tendencję do wzajemnego wspierania się. Zapewniają ramy, a nawet wspólną płaszczyznę, która przynajmniej odzwierciedla troskę o to, by wolność nie przerodziła się w libertynizm, a szacunek dla tradycji i uznanie wagi cnót nie stały się racjonalizacją niszczenia wolności.

Z pewnością ramy te nie ustalają definitywnie stanowisk klasycznych liberałów i konserwatystów w wielu kwestiach, nie mówiąc już o stworzeniu jednolitej polityki gospodarczej i społecznej. Zapewnia jednak klasycznym liberałom i konserwatystom szereg pryncypialnych punktów wyjścia do wypracowania wspólnie ugruntowanych odpowiedzi na konkretne wyzwania stojące przed Stanami Zjednoczonymi.

Jedno z takich wyzwań dotyczy tego, jak zająć się poważnymi politycznymi i instytucjonalnymi ruinami, które zaśmiecają społeczny, gospodarczy i prawny krajobraz Ameryki i które są dziedzictwem ruchu progresywnego. Innym jest odpowiedź na pragnienie współczesnej lewicy, by zredukować wolność do autoekspresji i zwinąć tradycję Zachodu, zwłaszcza jej amerykańskie przejawy, w jedną długą historię opresji.

Gdy konserwatyści i klasyczni liberałowie zajmują się tymi kwestiami, fuzjonistyczne akcenty w pewnym stopniu przypominają im, że niezależnie od tego, jak to robią, równoczesne zachowanie i promowanie wolności i cnoty jest celem ćwiczenia. Zapewnia również pryncypialne, a nie po prostu pragmatyczne podstawy, na których mogą proponować rozwiązania instytucjonalne i polityki alternatywne do tych preferowanych przez postępowców.

Fusionizm w tym scenariuszu nie tyle polega na stworzeniu trwałej filozoficznej syntezy klasycznego liberalizmu i konserwatyzmu, ile na identyfikowaniu pryncypialnych punktów odniesienia, co do których konserwatyści i klasyczni liberałowie zgadzają się, że są one kluczowe, jeśli wolność i cnota mają się wzajemnie wspierać. Jednocześnie fuzjonizm w tym sensie oddziela takie jednostki od tych konserwatystów, którzy nie uważają wolności za szczególnie ważne, jak również od tych klasycznych liberałów, którzy troskę o cnotę i szacunek dla tradycji postrzegają jako prawdopodobne przeszkody w korzystaniu z wolności.

Może to sumować się do nieco innego fuzjonizmu niż opracowany przez Meyera. Ale wiele się zmieniło w Ameryce, odkąd on i inni pracowali nad tymi pytaniami. Można nawet argumentować, że słowo „fuzjonizm” mogło mieć swój dzień. Nie żyjemy już w latach 70. czy 80. i niewielu pozostało z pokolenia, które zainwestowało w ten termin.

Ale samo wyrażenie jest mniej ważne niż fakt, że precyzyjna mieszanka zasad, ideałów i instytucji, które myśliciele fuzjonistyczni uważali za ważne, łączy się z kluczowymi zasadami amerykańskiej fundacji, której czołowi myśliciele uważali wolność i cnotę za wzajemnie wzmacniające się. Takie zasady i ideały są również tym, co współczesna lewica tak bardzo stara się obecnie zniszczyć.

Dla współczesnej lewicy wolność ma niewiele wspólnego z cnotą w klasycznym znaczeniu tego słowa. Ich zdaniem wolność polega ostatecznie na wyrażaniu siebie. Jeśli chodzi o cnotę, sama idea została zredukowana do zasygnalizowania wszystkim innym, że jesteś dobrym człowiekiem „z racji” powiązania się z postępowymi sprawami. Podobnie tradycja jest coraz częściej postrzegana przez lewicę przez pryzmat kulturowego marksizmu, który wszędzie widzi ucisk.

W takich czasach podstawowe znaczenie dla jakiejkolwiek rewitalizacji fuzjonizmu w naszych czasach może mieć przypomnienie klasycznym liberałom i konserwatystom, o co toczy się gra, poprzez wskazanie zasad, które wielu w obu obozach uważa za ważne prawdy, które mają znaczenie, jeśli amerykański eksperyment w uporządkowanym wolność polega na wytrwaniu. Taki projekt to znacznie więcej niż ćwiczenie z pragmatyzmu politycznego. Chodzi także o podkreślenie tego, czego potrzebuje każde społeczeństwo, jeśli chce pozostać wolne i cywilizowane.